سه ديدگاه درباره ي علم در جهان اسلام (1)

به ندرت مي توان موضوعي را يافت كه به اندازه علم جديد براي دنياي اسلام اهميت يافته و بحث انگيز شده باشد. دنياي اسلام از نخستين دوران مواجهه اش با علوم جديد غربي در سده هاي 18 و 19 ميلادي، به دلايل عملي و نظري ناگزير به علم پرداخته است. در سطح نيازهاي عملي، علوم جديد براي پيشرفت و در زمينه فناوري نظامي، براي دفاع كشورهاي اسلامي از خود، شرط اساسي به شمار آمدند. پيكره ي سياسي امپراتوري عثماني، كه برخلاف ساير بخش هاي دنياي اسلام با قدرت هاي اروپايي تماس مستقيم داشت، متقاعد شده بود كه زوال سياسي و نظامي اش به سبب نبود سازوكارهاي دفاعي مناسب در مقابل نيروهاي نظامي اروپايي است. براي جبران اين مسئله، سلطان محمود دوم پاره اي از اقدامات اصلاحي فراگير را به اميد متوقف ساختن افول پرشتاب امپراتوري عثماني صورت داد، و به اين ترتيب طبقه جديدي از افسران نظامي و مأموران دولتي ايجاد شد، كه نخستين كانون تماس ميان جهان سنتي اسلام و غرب دنياگرا و مدرن را تشكيل داد.(1) محمدعلي پاشا، و پس از او طه حسين و نسل او به انديشه و اهداف وي شكل جديدي دادند. ويژگي خاص اين دوران عمل گرايي افراطي بود: دنياي اسلام به قدرت، به خصوص قدرت نظامي نياز داشت تا بتواند روي پاي خود بايستد، و فناوري هاي نوين كه با علم جديد تقويت مي شدند، تنها راه كسب اين قدرت بودند.(2) تصور جديد از علم به منزله ابزار قدرت اين بود كه تأثيري ژرف بر روابط ميان جهان اسلام و علم جديد دارد، كه در آن زمان با فناوري، پيشرفت، قدرت، و كاميابي يكي دانسته مي شد- تصوري كه هنوز هم در ميان توده مردم در جهان اسلام رايج است.
مرتبه ديگر مواجهه باورهاي سنتي با علم جديد، ماهيتي عقلاني داشت همراه با پيامدهايي ديرپا كه مهم ترين آن، درك مجدد جهان اسلام از خود بود. فون گرونه باوم (von Grunebaum) با به كارگيري تحليل هوسرل از درك از خويشتن ( Selbstverstandnis) كه در انسان شناسي هوسرل از « انسان غربي » اصطلاحي كليدي است، پذيرش علم مدرن را نقطه عطفي در نگاه تمدن سنتي اسلام به خود و رويكرد آن به تاريخ مي داند.(3) يكي از موضوعات مكرر اين رويداد مهم، يعني سازش ناپذيري باورهاي سنتي با ضروريات علم جديد، در يكي از سخنراني هاي آتاتورك ( بنيان گذار تركيه مدرن ) بسيار مورد تأكيد قرار گرفت. وي به همان اندازه كه به شدت درصدد خلق هويتي جديد براي مردم تركيه بود، از نيازهاي تركيه دوران پس از استقلال نيز آگاه بود:
ما علم و معرفت را، هر جا باشد، به دست خواهيم آورد و آن را در ذهن تك تك افراد ملت جاي خواهيم داد. براي علم و معرفت قيد و شرطي وجود ندارد. براي ملتي كه بر حفظ سنت و اعتقاد بدون پشتوانه منطقي اصرار ورزد پيشرفت بسيار دشوار، و حتي شايد غيرممكن است.(4)
انتشار سخنراني مشهور رِنان با عنوان « اسلام گرايي و علم » كه در سال 1883 ميلادي در سوربن ايراد شد، در مقياسي نسبتاً كوچك تر، ناسازگاري ميان مفروضات غيرديني علم جديد و جهان بيني سنتي اسلام را براي بسياري از روشنفكران مسلمان آشكار ساخت. او در اين سخنراني از نبود عقلانيت در ميان مسلمانان براي توليد علم و ناتواني آنها در اين امر با قوّت سخن گفت. امروز حمله كمابيش نژادپرستانه رِنان به دين اسلام و رواج خام تحصيل گرايي (‌positive) به مثابه دين نوين جهان مدرن كماكان پذيرفتني مي نمايد. با اين حال، اين سخنراني راهگشايي بود براي روشنفكران مسلمان تا مشاهده كنند كه دستاوردهاي علوم جديد غرب چگونه عرضه مي شوند. مسلمانان اهل علم، به رهبري سيد جمال الدين اسدآبادي در ايران، و نامك كمال در امپراتوري عثماني، وظيفه پاسخ گويي به آنچه را تحريف علم جديد به واسطه برخي از فيلسوفان ضد دين مي خواندند، بر دوش كشيدند، و آثار نسبتاً فراواني را درباره علم جديد پديد آوردند.(5) در ادامه اشاره خواهم كرد كه جمال الدين اسدآبادي نمونه كاملي بود از ذهنيت زمان خويش؛ زيرا وي در اين هنگام دفاعيه تاريخي خود عليه رِنان را بر اين بينش استوار ساخت كه ميان علم و دين، اعم از علم مدرن جديد يا سنتي، تضادي وجود ندارد، و علم جديد غربي همان علم اصيل و حقيقي اسلام است كه از راه عصر نوزايي و روشنگري به جهان اسلام بازگشته است. بر همين منوال، در ذات علم جديد هيچ خللي راه ندارد و ارائه تصويري مادي از علم است كه در كانون بحث و كشمكش هاي ميان علم و دين نهفته است.(6) نامك كمال نيز با نگارش اثرش با عنوان رد انديشه هاي رنان، به جمال الدين اسدآبادي پيوست؛ او در اين رديه توجه خود را به دستاوردهاي علمي اعراب، يعني كشورهاي اسلامي دوران گذشته، معطوف ساخته بود.(7) در مقابل اين روشنفكران مسلمان كه مي خواستند علم جديد را در قالب نوعي جهان بيني اسلامي جاي دهند، عده اي از نويسندگان برجسته مسيحي در جهان عرب از جمله جرجي زيدان (ف. 1914ميلادي)، شبلي شميل (ف. 1916)، فرح عانتون ( ف.1922) و يعقوب صرّوف( ف. 1927) از نگرش غير ديني به علم جديد به منزله ي راهي براي پيوستن به طريق اروپائيان در جهت مدرن شدن، دفاع كردند، و بدين سان در بحث هاي جاري ميان علم و دين، موضعي عمدتاً فلسفي و غيرمذهبي گرفتند.(8)
اين دو ديدگاه امروز نيز همچنان به قوت خود باقي مانده اند و از ارتباط پيچيده ي خويش با علم جديد حكايت دارند.كشورهاي اسلامي همه ساله ميلياردها دلار صرف انتقال فناوري، آموزش علوم و برنامه هاي تحقيقاتي مي كنند. هدف عثمانيان در قرن نوزدهم ميلادي، يعني رسيدن به قدرت از طريق پيشرفت در فناوري، كم و بيش به قوت خود باقي مانده است. وانگهي، پيوند مالي ميان علم و فناوري، كه با انقلاب صنعتي آغاز شد، جستجو براي « علم محض » را پيوسته دشوارتر مي كند و عامل تعيين كننده براي دنياي اسلام و غرب، فناوري است نه علم. تمايل كشورهاي اسلامي به مدرن شدن از طريق انتقال فناوري، ابعاد فلسفي اين مشكل را نهان مي سازد و به نوعي انديشه سهل و ساده انگارانه اي منتهي مي شود كه به اختصار درباره آن بحث خواهيم كرد.
نمي توان گفت كه چالش هاي فكري ناشي از علم جديد، به رغم سلطه رو به كاستي تحصيل گرايي (‌positivism) و هم پيمانانش در ميان اهل فضل و دانش، كاهش يافته يا از ميان رفته است. پس از ظهور فلسفه هاي جديد علم همراه با پيشرفت هاي نوين در تحقيقات علمي، وضعيت خاصي به وجود آمده است، از رد تحصل گرايي و ماده گرايي گرفته تا مكانيك كوانتوم و ضدواقع گرايي (‌anti-realism). موج پست مدرنيسم پايه هاي اعتماد ما به علم را متزلزل ساخته است و آثار پياپي آن را فراتر از قلمرو علمي مي توان احساس كرد. نتيجه اينكه براي بسياري از متفكران و دانشجويان جوان مسلمان مهم نيست كه نسبي گرايي و ضدواقع گرايي كوهن يا فايرابند را بپذيرند. با شكسته شدن سدّ علم جديد اين باور به وجود آمده است كه اكنون علم و دين مي توانند گفتگو با يكديگر را آغاز كنند. حقيقت اين است كه هيچ كدام جايگاه محكمي ندارند، زيرا فلسفه هاي نسبي گرا و ضد رئاليسم روزگار ما هردوي آنها را از اعتبار انداخته است. رواج بحث هاي كنوني فلسفه علم در كشورهاي مسلمان از وضعيت ناپايدار اين موضوع و همچنين تاريخ طولاني آن در ميان روشنفكران مسلمان حكايت دارد.(9)
دور از حقيقت نخواهد بود اگر گفته شود كه جهان اسلام درگير اين دو ديدگاه متفاوت و در عين حال مرتبط با يكديگر است، ديدگاهي كه به شيوه هاي اساسي درك آن از علم را شكل مي دهد. از سوي ديگر، دولت ها و طبقات حاكم در كشورهاي اسلامي مي خواهند از ارتباطات و مهندسي پزشكي گرفته تا توليد سلاح و ساختن ماهواره، همگام با سرعت فناوري جهاني پيش روند.(10) دلايل مخالف به مقاومت در برابر روند مدرن شدن و يا دست كم عقب ماندگي فرا مي خوانند. از سوي ديگر، باوري عام به وجود آمده كه آثار كاربرد علوم طبيعي و جديد در زمينه هايي كه قبلاً هرگز بدان پرداخته نشده است، محيط طبيعي و زندگي بشري را به طور جدي تهديد مي كند. اين مسئله با تهديد علم جديد همراه است كه به شبه دين عصر ما تبديل شده، و بدين سان دين را به حاشيه جامعه مدرن برده و يا دست كم آن را به موضوع انتخاب شخصي و اخلاق اجتماعي مبدل ساخته است. بدين ترتيب نزاع سختي در ذهن مسلمانان پديد آمده است، نزاع بين نيروي مقدس و دنيوي، بين اعتقاد و دقت علمي، و بين تلقي از طبيعت به منزله كتاب عظيم الهي و طبيعت به عنوان سرچشمه بهره وري و استيلاي بر آن.
هنگامي كه به بحث هاي جاري درباره علم در دنياي اسلام مي نگريم، پاره اي از گرايش ها و ديدگاه هاي مخالف را مي يابيم كه هريك ادعاها و راه حل هايي مختص به خود دارند. آنها را مي توان به شكل: نگرش هاي اخلاقي، معرفت شناختي و هستي شناختي/ مابعدالطبيعي به علم، دسته بندي كرد، هرچند ادعا نمي شود كه اين دسته بندي جامع باشد. نگرش اخلاقي به علم كه در دنياي اسلام بسيار رايج است، علم جديد را بي نظر و بي طرف مي داند كه به كتاب طبيعت چنان كه هست مي پردازد. بدون آن كه عنصري فلسفي يا اعتقادي داشته باشد. مسائلي چون بحران محيطي، تحصّل گرايي، ماده گرايي و جز آن را، كه همگي به نحوي با علم جديد ارتباط دارند، مي توان با افزودن بُعد اخلاقي به روش و آموزش علم حل كرد. ديدگاه دوم كه من آن را نگرش معرفت شناختي مي خوانم، عمدتاً به موقعيت شناخت شناسي علوم فيزيكي جديد، ادعاي درستي، روش هاي رسيدن به علم درست و ايفاي نقش براي جامعه در حدي گسترده، مي پردازد. مكتب معرفت شناختي با در نظر گرفتن علم به عنوان ساختاري اجتماعي، تأكيد خاصي بر تاريخ و جامعه شناسي علم دارد. سرانجام، ديدگاه هستي شناختي/ مابعدالطبيعي علم، انتقال جالب توجهي از فلسفه به مابعدالطبيعه علم را نشان مي دهد. مهم ترين ادعاي آن در اصرارش بر تحليل مباني هستي شناختي و مابعدالطبيعي علوم جديد نهفته است. چنان كه خواهيم ديد مفهوم علم اسلامي به همين مكتب، كه متفكران مسلماني چون سيد حسين نصر و نقيب العطّاس آن را مطرح كردند، باز مي گردد به مفهومي كه بحث ها و نيز شبهه هاي زيادي را در محافل انديشمندان اسلامي به وجود آورده است.

علم در مقام خدمتگزار خداوند: جنبه ي اخلاق اجتماعي

رايج ترين نگرش به علم در دنياي اسلام اين است كه علم مطالعه بي طرفانه جهان طبيعت، يعني راهي براي كشف اسرار نشانه هاي الهي در كتاب عظيم جهان هستي است. علوم طبيعي قوانيني را كه آفريدگار عالم در جهان هستي قرار داده است كشف مي كنند و از اين رهگذر اعجاب مؤمنان را در ديدن شگفتي هاي آفرينش برمي انگيزند. در پرتو اين نگرش، علم در چهارچوبي ديني عمل مي كند، هرچند آشكارا موضوع را سهل و ساده تر از آنچه هست نشان مي دهد. تصوير علم در مقام رمزگشاي زبان مقدسِ جهان هستي، به يقين تصويري است كهن كه به علوم سنتي اسلامي بازمي گردد، علومي كه هدفشان نه تنها يافتن جهت قبله يا اوقات نماز، بلكه فهم اشيا چنان كه هستند نيز بود. علم با اين تفسير، فعاليتي متعالي و ارزشمند به شمار مي آيد. در همين چهارچوب بود كه وقتي روشنفكران مسلمان با نظام پيچيده علم جديد در قرن هجدهم و نوزدهم ميلادي مواجه شدند، بي ترديد كلمه « علم » را به مفهوم دانش هاي طبيعي جديد ترجمه كردند.(11)
اين ديدگاه را به خوبي مي توان در ميان پيشروان تجدد اسلامي يافت، به ويژه در ميان كساني كه علم را حياتي ترين مسئله دنياي اسلام مي دانند. سيد جمال الدين افغاني در حمله معروفش به دهريان، يعني در كتاب حقيقت مذهب نيچري و بيان حال نچيريان، خود وارد صحنه نبردي مي شود تا علم را از سيطره پوزيتيويست ها نجات دهد، نبردي كه براي آن از تاريخ علوم اسلامي و نيز علوم جديد ياري مي جويد. وي در پاسخ معروف خود به رنان چنين مي گويد:
اگر درست باشد كه دين اسلام مانع پيشرفت علم است، آيا مي توان گفت كه اين مانع روزي از ميان برداشته نخواهد شد؟ دين اسلام در اين خصوص با اديان ديگر چه تفاوتي دارد؟ هيچ كدام از اديان آن را برنمي تابند، هركدام به شيوه خاص خود. مسيحيت، يعني جامعه اي كه از دين مسيحي و تعاليمش پيروي مي كند و به همان صورت شكل گرفته است، از همان نخستين دوراني كه اكنون بدان اشاره كردم، پديد آمده است؛ از آن پس كه آزاد و مستقل شد، به نظر مي رسد به سرعت در مسير پيشرفت و علم گام نهاده است. جامعه اسلامي هنوز خود را از استيلاي دين رها نساخته است. اما با توجه به اينكه دين مسيحي چندين قرن پيش از اسلام در جهان وجود داشته است، آيا نمي توان اميدوار بود كه جامعه اسلامي روزي بندها را بگشايد و با عزم راسخ به همان شيوه جامعه غرب در مسير تمدن گام نهد؟ نمي توانم بپذيرم كه اين اميد از اسلام سلب خواهد شد.(12)(13)
ديدگاه هاي سيدجمال كه به همت شخصيت هايي چون محمد عبده، سيد احمد خان، رشيد رضا، محمد اقبال، محمد عاكف ارسوي، نامك كمال، سعيد نورسي و فريد وجدي گسترش يافت، نمونه اي از انديشه ها و احساسات اين روزگار بود، به اين ترتيب كه علوم جديد همان علوم اسلامي است كه از مرزهاي رنسانس اروپا روشنگري به دنياي اسلام بازگشته است. به عبارت ديگر، علم پديده اي منحصر به فرهنگ خاصي نيست و از اين رو نمي تواند ملك انحصاري هيچ تمدني باشد. سيدجمال موضوع را به ترتيب زير بيان مي دارد:
عجيب تر از همه اين است كه علما اين روزها علم را به دو قسم تقسيم كرده اند: اسلامي و اروپايي. از اين رو ديگران را از تعليم برخي از علوم سودمند نهي مي كنند. اينان در نيافته اند كه علم امر شريفي است كه با هيچ ملتي پيوند ندارد، با هيچ چيزي جز خودش تشخيص داده نمي شود. بلكه هر چيزي به واسطه علم شناخته مي شود و هر ملتي شهرت خود را از راه علم به دست مي آورد. انسان بايد با علم پيوند برقرار سازد نه علم با انسان...
پدر و مادر علم، برهان است و برهان نه ارسطوست و نه گاليله. حقيقت همان جايي است كه برهان است و كساني كه علم و دانش را منع مي كنند با اين اعتقاد كه از دين اسلام پاسداري مي كنند، درواقع دشمنان اسلام اند. اسلام نزديك ترين دين به علم و دانش است و بين علم و دانش و اساس دين اسلام هيچ گونه ناسازگاري وجود ندارد.(14)
علم غربي براي اين نسل از متفكران مسلمان به وضوح و كاملاً با ارزش هاي غربي تفاوت داشت و فرضيه مهم و عمده اش اين بود كه جهان بيني غير ديني غربِ مدرن در ساختار و عملكرد علوم طبيعي جايي ندارد. بنابراين نبايد درصدد كشف زير ساخت هاي فلسفي علم جديد برآييم، بلكه بايد بدون اجزاي اخلاقي نشئت گرفته از فرهنگ غربي اش كه با ارزش هاي اسلامي بيگانه اند، آن را وارد كنيم. بهترين نمونه اين نگرش را محمد عاكف ارسوي، متفكر نامي امپراتوري عثماني و شاعر سرود ملي تركيه، بيان داشته است. محمد عاكف كه در زماني مي زيست كه امپراتوري عثماني و مناطقي از دنياي اسلام در حال تجزيه شدن بودند و مورد تهاجم سخت كشورهاي قدرتمند اروپايي قرار داشتند، تفاوت آشكاري ميان علم غربي و سبك زندگي اروپايي قائل شد. وي خواهان پذيرش كامل علم غربي بود در حالي كه آداب و شعائر تمدن غرب را يكسره مردود مي دانست.
انديشه قرار دادن علم جديد در چهارچوب اخلاق اسلامي امروز نيز مطرح است. بيشتر اهل علم در دنياي اسلام، يعني مهندسان، پزشكان، شيمي دانان و فيزيك دانان، بر آن اند كه علوم فيزيكي به صرافت ذات خود بي طرف اند؛ بنابراين، به هيچ وجه مسئله توجيه، استيلا، و كنترل براي آنها مطرح نمي شود. علم فعاليتي است فارغ از ارزش، و تفاوت ميان سنت هاي گوناگون علمي، اگر حتي جايز هم باشد، در مرتبه ي توجيه است، نه آزمايش و عمل. بدين ترتيب، وقتي دانشمندي، مسلمان باشد يا هندو و يا حتي مُلحد، به اجزاي شيميايي معادن مي نگرد، يك چيز مي بيند، در مجموعه عناصري واحد و در شرايطي واحد عمل مي كند و احتمالاً به نتايج واحد يا مشتركي مي رسد. كاربرد عملي اين يافته ها در رشته ها و فناوري هاي گوناگون است كه ميان بطلميوس، ابن هيثم و فرانسيس بيكن، اگر تفاوتي باشد، فرق مي گذارد.
نقشي از مشعل علم را به سادگي مي توان در بطن اين ديدگاه مشاهده كرد. بر طبق اين نگرش كه هم در دنياي اسلام و هم در غرب شايع ترين ديدگاه نسبت به تاريخ علم است، تاريخ علم در اكتشافات و پيشرفت هاي علمي در جهتي طولي حركت مي كند. مشعل علم كه از ملتي به ملتي ديگر و از دوراني تاريخي به دوراني ديگر انتقال پيدا مي كند، از پيشرفت دائمي پژوهش هاي علمي حكايت دارد كه حقايقي چون باورهاي اجتماعي، مفروضات فلسفي و زيرساخت هاي اجتماعي را به پاره اي از تمهيدات ضروري براي پيشرفت علم تنزّل مي دهد. بدين سان، تفاوت ميان علم در دنياي اسلام قرن سيزدهم ميلادي و علم در اروپاي قرن نوزدهم ميلادي، فقط به لحاظ كمّي است، يعني به لحاظ انباشته شدن و تخصصي شدن بيشتر معرفت علمي درباره جهان فيزيكي. به همين ترتيب، انقلاب علمي قرن هاي هفدهم و هجدهم ميلادي نه انقلاب در نگرش انسان جديد نسبت به مفهوم تحقيق علمي، بلكه انقلاب در ابزارهاي روش شناختي و صورت بندي علوم طبيعي بود. بيشتر متفكران قرن نوزدهم ميلادي تاريخ علم و پيدايش علوم طبيعي جديد را اين گونه تفسير كرده اند و امروز نيز اين موضوع در مدارس دنياي اسلام به همين ترتيب آموزش داده مي شود.(15)
يكي از نتايج منطقي اين نوع نگرش نسبت به علم اين است كه از يافته هاي علمي در تأييد دين اسلام استفاده مي كند. تا پيش از دوران جديد كه جهان بيني ديني قدرتمند بود، هيچ دانشمندي لازم نمي ديد تفسيري « علمي » از آيات قرآن ارائه دهد تا ايمان فرد را بالا برد يا اساس ديني تحقيق علمي را نشان دهد. با اين حال، يكي از ويژگي هاي دوران جديد اين است كه بسياري از معتقدان به مذاهب و فرقه هاي گوناگون مي خواهند براي تأييد باورهاي ديني خود از علم استمداد جويند، تأييدي كه اميد مي رود هم ارزشِ صدقِ كتاب مقدس را بالا ببرد و هم يورش سلطه طلبانه تحصّل گرايان را دفع كند. بدون ترديد نمونه خوبي از اين نوع نگرش در دنياي اسلام، سعيد نورسي ( 1877-1960)، محقق، مبارز سياسي و بنيان گذار « جماعت نور » در تركيه است.
ديدگاه هاي نورسي درباره ارتباط ميان علم و دين زماني شكل گرفت كه تحصّل گرايي خام اواخر دهه 1900 ميلادي مذهب رسمي جمهوري تازه تأسيس يافته تركيه شد. نورسي برخلاف بسياري از معاصرانش اطلاعات وسيعي از يافته هاي علمي روزگار خود داشت. روش او در مقابله با علم غربي ساده اما بسيار تأثيرگذار بود. وي به جاي اينكه در برابر آن موضع گيري كند سعي كرد يافته هاي آن را در چهارچوبي الهي جاي دهد و بدين ترتيب از هرگونه مقابله جدي علم و دين با يكديگر جلوگيري كرد.نورسي هم مانند بسياري از معاصران خويش قدرت علوم طبيعي جديد را نيك مي شناخت و همان طور كه در اثر بزرگش رساله نور مي بينيم، به بي طرفي اكتشافات علمي اعتقاد داشت.(16) از نظر او، تفسير آيات قرآن از منظر علوم طبيعي جديد نه تنها براي حفظ دين جوانان، كه تحت تأثير تحصل گرايي و تجربه گرايي قرن نوزدهم ميلادي بودند، بسيار اهميت داشت، بلكه سرآغاز روش جديدي بود كه دين اسلام را براساس يقينيات علوم طبيعي جديد تقويت و آيات قرآني مربوط به جهان هستي را در قالب كشفيات علمي تفسير مي كرد.
نورسي در مقام عالمي ديني كه علوم اسلامي قديم را نيك آموخته بود، تفاوت ظاهري ميان جهان شناسي قديم حكما و عرفاي مسلمان با تصوير نيوتني از جهان را - كه هيچ رنگي ديني نداشت- خوب مي شناخت. نورسي به جاي اينكه ديدگاه ماشيني از جهان را كه علم جديد مطرح مي كرد رد كند، هماهنگي جالبي بين آن و برهان اتقان صنعت در كلام به وجود آورد. به نظر او، برهان اتقان صُنع كه متفكران مسلمان و مسيحي بسيار از آن استفاده مي كردند، به معناي اثبات نظم و هماهنگي پيوسته در بافت جهان هستي بود كه آفريننده الهي در آن به وديعه نهاده است و از اين نظر با جبرگرايي نيوتني تعارضي ندارد. اگر ديدگاه ماشيني از جهان، تصويري از آن ارائه مي دهد كه هيچ چيزي را نمي توان بدون تبيين علمي باقي گذاشت، پس اين امر نه ايجاد اتفاقي جهان هستي بلكه آفريده شدن آن به واسطه فاعلي عاقل را اثبات مي كند كه چيزي جز هنرمندي الهي نمي تواند باشد.(17) بدين سان، توصيف جهان به منزله ماشين يا ساعت، كه دو نماد مورد علاقه خداباوران قرن نوزدهم ميلادي است، ادعاهاي الهي آفرينش را نفي نمي كند. نورسي با قوت تمام چنين استدلال مي كند كه، برعكس، عقلانيت به منزله نظم، هماهنگي و قابليت پيش بيني، كانون اصلي ديدگاه مذهبي نسبت به جهان را تشكيل مي دهد. بدين سان، ماشيني دانستن جهان، كه به عنوان غلبه انكارناپذير عقل بر دين و عليه دين مورد استقبال تحصّل گرايان و غير دين باوران قرن نوزدهم قرار گرفته بود، تهديدي براي نگرش الهي نسبت به جهان به شمار نمي آمد. اين ديدگاه، همان طور كه ماردين اشاره مي كند، به قدري بر پيروان نورسي تأثير گذاشت كه لغات برگرفته از ترموديناميك و الكتريسيته قرن نوزدهم ميلادي جزو اصطلاحات رايج « جماعت نور » درآمد. بدين ترتيب، جهان مادي كارخانه جهان هستي خوانده شد ( Lem`alar,287) و حيات، ماشين آينده از پشت ميز كار متعالي جهان هستي توصيف شد ( Lem`alar,171). صبري، يكي از نخستين پيروان بديع الزمان نورسي، وقتي در مورد عمل پيروان سخن مي گويد:« از ماشين هايي كه برق كارخانه نور را تأمين مي كنند»، سخن به ميان مي آورد.(18)
نگرش نورسي به علم جديد به شيوه هايي متفاوت و گاه متعارض تفسير شده است. عده اي توجه او را به علم در تحليل ادعاهاي مابعدالطبيعي با استفاده از زبان فيزيك نيوتني، شيمي و نجوم روش نيرومندي مي دانند.(19) جنبه ي مخالف اين بحث را كساني مطرح كرده اند كه بر تأثير علم جديد و تحصل گرايي بر نورسي تأكيد مي ورزند، تأثيري كه در تمامي نسل محققان، متفكران و مبارزان مسلمان قرن نوزدهم ديده شد. گرچه به سادگي مي توان ناسازگاري آشكاري را ميان تفسير به اصطلاح علمي نورسي با آنچه طرفدارانش از آن ارائه داده اند(20) مشاهده كرد، مي توان گفت كه ريشه هاي علم گرايي الهي اش در نهايت به رساله نور او بازمي گردد.(21) ذكر چند مثال براي روشن ساختن اين موضوع كافي است. نورسي هنگامي كه درباره معجزات پيامبران كه در قرآن ذكر شده است سخن مي گويد، دو دليل اصلي درخصوص صدور آنها از مرجعي الهي ذكر مي كند. دليل نخست به صدق پيامبران مربوط مي شود، يعني با برهاني آشكار به سوي مردم فرستاده شده اند تا آنان را به سوي كلام ابدي خداوند فراخوانند. دليل دوم، كه به ما مربوط مي شود، اين است كه سرچشمه تحولات آينده تمدن بشري در معجزات انبيا نهفته است. مثلاً اختراع دستگاه هاي جديد هوانوردي در داستان سليمان نبي در قرآن (‌سوره سبأ، آيه 12) پيش بيني شده است. نيز بنا بر تفسير نورسي، اين حقيقت كه خداوند باد را به فرمان سليمان درآورد تا در فاصله اي كوتاه مسافتي طولاني را طي كند، به امكان مسافرت در هوا در آينده به طور عام و اختراع هواپيما به طور خاص اشاره دارد.(22) نمونه ديگر، معجزه حضرت موسي (عليه السلام) است كه بنابر آنچه در قرآن آمده است (بقره، آيه 60)، وقتي او و پيروانش در ميان صحرا در جستجوي آب بودند، با عصايش بر تخته سنگي زد كه از آن آب جوشيد. به گفته نورسي، اين رويداد پيش بيني مي كند كه در آينده روش هاي نوين حفّاري زمين پيشرفت خواهد كرد و موادي حياتي از قبيل نفت، آب معدني و گاز طبيعي براي صنعت جديد كشف خواهد شد. نورسي به پيروي از همين خط فكري، كه ويژگي خاص مفسّران دوران اوست، ذكر آهن و نرم شدن آن براي داوود را (‌سبأ، آيه 10)، نشاني از اهميت آهن و شايد فولاد در صنعت جديد مي داند.(23) نمونه مهم ديگري از اينكه چگونه نورسي به ژرفاي تفسير علمي قرآن مي رود، تفسير او از آيه نور است (‌سوره نور، آيه 35)، كه شخصيت هاي بسيار بزرگي در تاريخ اسلام چون ابن سينا و غزالي بر آن شرح نوشته اند. يكي از چند معناي عميق و باطني آيه نور، كه خداوند را « نور آسمان ها و زمين » مي داند، اشاره آن به اختراع برق است كه انتشار مداوم نور از آن با اين آيه ي قرآن « نورٌ علي نور »‌مقايسه شده است.(24)
اين نمونه ها و نمونه هاي بسيار ديگري از اين قبيل، و نحوه بيان آنها همراه با انديشه اي غالب بود كه نورسي اتخاذ كرده و با قوت تمام به شرح و بيان آن پرداخته بود. وي آن را « اعجاز آموزش اسماء الهي به آدم » مي خواند. قرآن در سوره ي بقره ( آيه 31) به ما مي گويد كه خداوند پس از خلق آدم به عنوان خليفه خويش در روي زمين- كه فرشتگان به او اعتراض كردند و گفتند آدم در روي زمين فساد خواهد كرد- همه ي اسماء را به آدم آموخت ( يا بنابر قرائتي ديگر « اسماءِ همه چيز را » به او آموخت ). اين آيه در سراسر تاريخ اسلام به صورت هاي گوناگوني تفسير شده است، از تفسيري بسيار لفظي گرفته تا تفسيري بسيار باطني. نورسي با گفتاري متهوّرانه اين معجزه آدم، پدر نسل انسان را بزرگ تر و كامل تر از معجزات همه پيامبران پس از او مي داند، زيرا ( به گفته وي ) مظهر و دربردارنده همه « پيشرفت ها و تحولاتي است كه انسان در گذر تاريخ به آن خواهد رسيد »(25). عمدتاً براساس همين اصل است كه نورسي تفسير علمي و « مترقي » خود از آيات قرآن را بيان مي دارد. در واقع تفسيرهايي از اين دست را مي توان در تفسيرهاي سنتي قرآن و در ميان اهل عرفان ديد. آنچه ويژگي خاص هرمنوتيك جديد نورسي را تشكيل مي دهد، اگر بتوان چنين اصطلاحي را در اينجا براي آن به كار برد، فضاي علمي و نويني است كه در آن بيان و به كار گرفته مي شود.
مواجهه ي سعيد نورسي با علم جديد، در تفسير عامه پسندش، موجب شده است تا بين هر يك از يافته هاي علم جديد و آيات قرآني تطابق هايي صورت گيرد، و دلبستگي بي سابقه اي را به علوم طبيعي در ميان پيروانش به وجود آورد. وانگهي، ديدگاه او درباره علم به منزله رمزگشاي زبان مقدس طبيعت، بر نسل هايي از دانش جويان، اهل فن و عموم مردم تركيه تأثير گذاشته و در خارج از دنياي ترك زبان هم آثاري در پي داشته است. امروز نيز پيروانش در مسائل مربوط به علوم و مهندسي بسيار موفق اند و روش نورسي را در هماهنگ ساختن يافته هاي علمي با ديدگاه هاي اديان ابراهيمي ادامه مي دهند. اما، وقتي به جنبه هاي فلسفي موضوع مي رسد، كم مايگي و ضعف زياد آنها آشكار مي شود. صفحات نشريه Sizinti كه طرفداران نورسي آن را به زبان تركي منتشر كرده اند و ترجمه انگليسي آن Fountain پر از مقالاتي است كه مي كوشد با مقايسه آيات قرآن در مورد جهان هستي و كشفيات جديد، اعجاز آفرينش را نشان دهد. جاي تعجب نيست كه هر كشف جديدي از اين منظر دليل ديگري است بر اعجاز و اعتبار قرآن. با اين مفهوم، نوادگان نورسي بنيان گذار انديشه اي هستند كه در دنياي اسلام مي توان آن را بوكائيسم خواند.(26) انديشه اثبات آيات جهان شناختي قرآن با دقت و كندوكاو در علم روز نگرشي بسيار نوين است كه اميد مي رود از رهگذر آن با شبهات علم جديد غيرمذهبي مقابله و بر آن غلبه شود. اين حقيقت كه اطلاعات علمي واحدي را مي توان در شرايط متفاوتي به كار گرفت و سپس به نتايجي كاملاً متفاوت و مقايسه نشدني رسيد، به صورت يك مشكل مطرح نمي شود، و ماهيت آشكارا غير ديني جهان بيني علم جديد نيز تهديدي براي بينش ديني از طبيعت و جهان هستي به شمار نمي رود. توجه نكردن به اين موضوع راه حل آن به شمار آمده است. و تأثرانگيزترين پيامد اين نگرش پيدايش طبقه اي از دانشمندان و مهندسان مسلمان است كه نمازهاي پنجگانه را به جا مي آورند اما ديدگاه هاي علمي آنان را عمدتاً مفروضات جهان بيني علمي جديد تعيين مي كند.
البته اين موضوع مانع آن نمي شود كه طرفداران اين بينش مشكلاتي را كه دنياي طبيعت و زندگي انسان دچارش شده اند، ناشي از علم جديد بدانند. بحران محيطي، خطرات مهندسي ژنتيك، آلودگي هوا، نابودي سريع بسياري از انواع، و سلاح هاي شيميايي و هسته اي، همگي مشكلاتي هستند كه بايد به حل آنها پرداخت. اما درمان مطرح شده براي آن مناسب مي نمايد و آن اين است كه ابعاد اخلاق اجتماعي و محيطي مي تواند مشكلات ذكر شده را اگر به طور كامل حل نكند، دست كم آنها را مهار سازد. به عبارت ديگر، علم در تصميم گيري هاي خود بايد تابع اخلاق باشد. به همين ترتيب، با مديريت بهتر و روش هاي پيشرفته مهندسي محيطي مي توان بر مشكلات ذكر شده بالا در مورد علم جديد فائق آمد. اين نگرش كه يادآور دفاع هابرماس از مدرنيته است و او هنوز آن را ناقص مي داند، در جستجوي راه حلي براي خود اين مشكل است، به اين ترتيب كه پيشرفت بيشتر در پژوهش هاي علمي و فناوري، روش هاي جديدي را براي كنترل بحران محيطي و همه مسائل مرتبط با علم جديد به وجود خواهد آورد. خلاصه آنكه براي غلبه بر خطاهاي علم، به علم بيشتر نياز داريم.
اكثريت عظيمي از مردم در دنياي اسلام و نيز غرب در اين ديدگاه درباره علم، كه به اختصار بيان شد، با يكديگر وجه اشتراك دارند. بسياري از افراد از همه قشرهاي اجتماعي به ضرورت رعايت اصولي اخلاقي باور دارند كه در چهارچوب آن بتوان تحقيقات علمي را انجام داد و آنها را مهار كرد. اين امر به يقين براي پژوهش هاي علمي در سياست گذاري آثار مهمي خواهد داشت، پژوهش هايي كه دولت هاي مركزي و شركت هاي تجاري در بسياري از نقاط جهان بودجه اش را تأمين مي كنند. اما موضوعي كه ناگزير مبهم مي ماند بسيار مهم تر از تأثير داشتن سياست گذاري هاست. محدود كردن اخلاق به اجراي سياست ها، تبديل آن به سلايق شخصي در جامعه علمي است كه آزادي سياسي و مالي اش در برابر آزادي دولت ها و شركت هاي بزرگ، بسيار مشكوك است. اين حقيقت كه دانشمنداني كه مشابه سازي انسان و تغييرات ژنتيك را تأييد مي كنند به تكامل الهي باور دارند، جريان علم جديد را تغيير نمي دهد. اختلاف در ديدگاه ها كه در بالا به آن اشاره كرديم در اينجا به صورت افرادي نمود پيدا مي كند كه قلب ها و احساساتشان با دستورات ديني آنان گره خورده، اما افكارشان از نگرش مذهبي نسبت به جهان هستي خالي است.

نگاه معرفتي به علم: دفاع از روش و مخالفت با آن

يكي از راه هاي عمده اي كه دنياي اسلام در عصر حاضر، به خصوص در سه دهه آخر قرن بيستم، از طريق آن با علم جديد سازگاري پيدا كرده، فلسفه علمِ گسترش يافته در غرب است. ساخت شكني فلسفه تحصّلي قرن نوزدهم در استيلاي معرفت شناختي اش همراه با انتقاد از فيزيك نيوتني، عينيت گرايي و واقع گرايي علمي، بر دنياي اسلام فوق العاده تأثير گذاشته و فعاليت فكري محققان و متفكران را برانگيخته است. ناگفته پيداست كه سرازير شدن انديشه هايي كه نام كساني چون كوهن، فايرابند، پوپر و شاگردان كنوني آنها را يدك مي كشد، تقريباً بي وقفه ادامه دارد، به رغم آن كه به نظر مي رسد انديشه پس از ضد واقع گرايي (‌post-antirealist) درباره علم به بن بست رسيده است. بسياري از دانشجويان و متفكران مسلمان كه بار سنگين اين مباحث را بر دوش دارند، هنوز اين انديشه ها را مي آزمايند، اما در ارزيابي همه آثار آنها موفقيت كمتري به دست مي آورند. قبل از اينكه به بررسي و تحليل پژوهش هايي كه دانشجويان و انديشه وران مسلمان اكنون انجام مي دهند بپردازيم، بهتر است ببينيم كه فلسفه علم در حال حاضر چه گستره اي را دربرمي گيرد.
دغدغه اصلي فلسفه علم در عصر حاضر اين است كه درستي يا نادرستي ادعاهاي علوم طبيعي جديد را اثبات كند. دوگانگي مشاهده- نظريه، تمايز ارزش- حقيقت، آزمايش، عينيت، جامعه علمي، تاريخ و جامعه شناسي علم و پاره اي از مسائل ديگر، از جمله مهم ترين مسائل اين رشته به شمار مي آيند؛ رشته اي كه هيچ جنبه اي از فعاليت علمي را دست نخورده باقي نمي گذارد. اما آنچه در اينجا به كار ما مربوط مي شود، تأكيد بر معرفت شناسي در فلسفه علم است تا آنجا كه هرگونه استدلال هستي شناختي يا مابعدالطبيعي را كنار مي نهد. پيشگامان برجسته اي چون كوهن، پوپر و فايرابند، اساساً علم را ساختاري معرفت شناختي مي دانند كه مي خواهد در چهارچوب كلي روش علمي، نظام واقعيت فيزيكي را بيان كند. پيداست كه واقع گرايي علمي، ضدواقع گرايي، ابزارگرايي و تجربه گرايي، جملگي با ديدگاه هاي گوناگون معرفتي گره خورده اند و آثار ژرفي براي علوم طبيعي و بشري دارند. فلسفه علم در عصر حاضر را، نظر به توجه كاملش به ادعاهاي معرفت شناختي، مي توان با معرفت شناسي علم برابر دانست. از اين بابت، نگاه معرفت شناختي به علم به يقين جزء ارزشمند فلسفه جديد است كه براي آن هيچ مفهوم ديگري غير از فاعل مُدرِك و لوازم آن مبناي فهم درست جهان به شمار نمي رود.
انديشيدن درباره مسئله وجود برحسب اينكه چگونه شناخته مي شود، ‌به بيان هايدگر، موضوع اصلي و پيوسته فلسفه جديد و دشمنان آشكارش، عقل گرايي و تجربه گرايي بوده است.(27) ما اين فاعل مُدرك را چه عقل گرا، چه تجربه گرا، ساختارگرا، و يا ساختارشكن بدانيم، نگرشي انسان محورانه پا در ميان مي نهد با اين پرسش ها كه ما چه دركي از جهان پيرامون خود داريم، چگونه با آن ارتباط برقرار مي كنيم و چگونه با انسان هاي ديگري كه در فضاي مادي و فكري جهان ما قرار دارند مواجه مي شويم. در اينجا معماي هميشگي همه معرفت شناسي هاي ذهني روشن مي شود: قرار دادن ذهن در برابر جهاني كه انسان جزئي از آن است، مانند آن است كه ادعا كنيم مربع محاط در دايره، بزرگ تر از دايره است. به عبارت ديگر، جهان را برپايه ساختارهاي استدلالي فاعل مُدرِك نهادن، همانا جهان و هر چيز خارج از آن را اساساً فاقد فهم و معناي ذاتي دانستن است.(28) انتقاد مسلمانان از علم جديد- بر پايه اصول معرفت شناسي نوين- معمولاً اين حقيقت مهم را كه در نوشته هاي ارزشمند اسماعيل فاروقي، از بنيان گذاران مؤسسه بين المللي انديشه اسلامي مي بينيم، از ياد برده است.
پيداست كه ضد واقع گرايي اساسي كوهن يا مفهوم واقع نمايي پوپر را نمي توان توجيه كننده استيلاي معرفت شناختي علم جديد تفسير كرد. بلكه برعكس، مي خواهند يكسره آن را از ميان بردارند. اما جنبه ضد واقع گرايانه ديدگاه هاي آنان، تصورات انسان محوري را تقويت مي كند: فاعل مُدرِك است كه مي خواهد عينيت و اعتبار علم جديد را كه خودش براي خود قائل است، رد كند.(29) به اعتقاد من همين جنبه از فلسفه علم در عصر حاضر است كه كاملاً اشتباه درك شده و طرفدارانش در دنياي اسلام از آن غفلت كرده اند. امروز ما كمتر با اثر يا مقاله اي به زبان انگليسي، عربي، تركي و يا مالايي مواجه مي شويم كه در رد شالوده هاي فلسفي علم جديد، به ميشل فوكو، كوهن، فايرابند، يا ليوتار استناد نكرده باشند. از مقالات علمي فارغ التحصيلان مسلمان گرفته تا نوشته هاي به اصطلاح « اجماليان » به رهبري ضياء الدين سردار، نام شمار زيادي از فيلسوفان علم در ميان آثار و نوشته ها همراه با ديدگاه هاي اسلامي، ديده مي شود. بدون اغراق، اين امر موجب شده است تا بسياري از متفكران مسلمان و محققان جوان به معرفت شناسي و روش شناسي بسيار اهميت دهند، در حالي كه هستي شناسي و مابعدالطبيعه يا كنار نهاده شده يا بي اهميت تلقي شده است. از اين منظر، مفهوم علم اسلامي بر محور نوعي معرفت شناسي قرار دارد كه دقيقاً تعريف نشده اند و يا در چهارچوب مجموعه مفاهيمي از هم گسيخته است كه به عنوان معرفت شناسي اسلامي دسته بندي شده است و هنوز محتواي آن معلوم نيست. از جهات گوناگون، مفهوم اسلامي كردن علوم اجتماعي و طبيعي برابر با اين دانسته شده است كه، در چهارچوب به اصطلاح مغالطه معرفت شناختي فلسفه نوين، ساختار متفاوتي از معرفت و روش شناسي فراهم آوريم. موضوع بسيار مهمي باقي مي ماند: ساده كردن مفهوم علم اسلامي به جهات معرفت شناسي و روش شناسي- كه بدون ترديد در جاي خود اجتناب ناپذير است- عبارت است از جستجوي جايگاهي براي ديدگاه اسلامي در چهارچوب فلسفه جديد و خارج از آن.
اثر اسماعيل فاروقي كه با عنوان « اسلامي كردن علم » شناخته شده، نمونه خوبي است از اينكه چگونه مفهوم روش و روش شناسي ( در عربي: منهج و منهجيّه، كه رايج ترين واژه هاي مورداستفاده طرفداران اين انديشه است)، مي تواند مسائل عميق تر فلسفي در بحث هاي جاري در باب علم را پنهان كند. هرچند طرح فاروقي براي اسلامي كردن شكل هاي كنوني علم وارد شده از غرب مطرح شده بود، توجه اصلي اش بر علوم انساني بود و در عمل، به معرفت علمي نمي پرداخت. شايد اين امر از آن روي بود كه عقيده داشت مجموعه علم ناشي از علوم طبيعي جديد، بي طرف است و لذا به توجه خاصي نياز ندارد. بدين سان، اثر فاروقي و اثر چاپ شده در مؤسسه بين المللي انديشه اسلامي پس از مرگ او، بر علوم اجتماعي و تعليم و تربيت تأكيد كرده است.(30) اين امر دو اثر مهم داشت. نخست اينكه، اثر عمده فاروقي درباره اسلامي كردن علم، ملاكي را به طرفدارانش مي داد كه در چهارچوب آن، علم با شاخه هاي علوم اجتماعي برابر دانسته، و بدين ترتيب به نوعي اصالت جامعه شناسي منتهي مي شد. مي توان گفت الگوي طرح فاروقي، دانشمند اجتماعي جديد است كه به عنوان داورِ عالم سنتي مورد اعتماد قرار گرفته است. دو ديگر اينكه، خارج ساختن معرفت علمي جديد از حوزه اسلامي كردن دست كم به غفلت از تأثير غير ديني سازي جهان بيني علمي جديد انجاميده است.(31) اين امر هيچ نشانه اي در اختيار دانشمند اجتماعي مسلمان، الگوي طرح اسلامي كردن، قرار نمي دهد كه چگونه با مسائلي كه معرفت علمي جديد مطرح مي سازد برخورد كند.وانگهي، پذيرفتن مباني فلسفي علوم طبيعي جديد، برابر است با تقويت اختلاف بين علوم انساني و طبيعي؛ اختلافي كه آثارش براي اعتبار اشكال گوناگون علم در خارج از قلمرو علوم طبيعي نوين مشكلاتي جدي پديد مي آورد.(32)
ديدگاهي مشابه با تغييراتي عمده را مي توان در بعضي از آثار ضياء الدين سردار و شماري از محققان بسيار مرتبط با يكديگر معروف به « اجماليان » مشاهده كرد. هرچند اجماليان قبول ندارند كه يكسره « طرفدار كوهن » باشند. مفهوم اصلي سخن آنان را در انتقاد از علم غربي جديد- كه مبتني است بر كوهن، فايرابند و ديگران- مي توان درك كرد(33). تعريف سردار از علم با مايه هاي ضد واقع بينانه و ابزارگرايانه تعريف كُهن از علم، وجه مشترك زيادي دارد. از نظر او علم « ابزار مهمي در حل مشكلات هر نوع تمدني است. يك تمدن بدون آن نمي تواند ساختار سياسي و اجتماعي اش را حفظ كند يا نيازهاي اساسي فرهنگ و مردم خود را برآورده سازد. »(34) ديدگاه فرهنگي اجتماعي اجماليان به طور يقين به جزء عمده اي از فعاليت علمي، يعني محيط اجتماعي كه علوم در آن رشد مي كنند و مي بالند، اشاره مي كند. در هر حال، بايد متذكر شد كه تنزل دادن علوم طبيعي يا هر فعاليت علمي ديگر به سودمندي اجتماعي، تا آن جا كه به مشروعيت فلسفي علوم مربوط مي شود، آثار وخيمي در پي دارد. چنان كه در مورد فان فراسن و كوهن مي بينيم، تعريف ابزارگرايانه از علم مستلزم گرايش شديد به ضد واقع گرايي است، ديدگاهي كه سازگاري آن با علم اسلامي را بايد هنوز بيان داشت.
اما معماي ديگري در اينجا مطرح است. رايج ترين انتقاد از علم جديد اين بوده است كه علم جديد چهارچوبي فرهنگي دارد و فعاليتي تاريخي است همراه با ادعاهايش داير بر عينيّت و فراگير بودن. فلسفه ي پارادايم كوهن (35)، كه رايج ترين شعار دنياي اسلام است، دفاع فايرابند از جامعه در برابر علم، و ابزارگرايي علمي فان فراسن، همگي در سطح گسترده اي به كار گرفته مي شوند تا تاريخي بودن و نسبيّت مطلق علم جديد را نشان دهند. از آنجا كه هر فعاليت علمي، و در گستره اي وسيع تر، هر فعاليت انساني در فضايي تاريخي و فرهنگي جاي دارد، ديگر نمي توان جدا از شرايط اجتماعي و تاريخي، از علم سخن گفت. اين بدان معناست كه بدون تاريخ علم و مهم تر از آن بدون جامعه شناسي علم، هيچ شرحي از علم، غربي يا اسلامي، ممكن نيست. در انجام اين كار بايد شكل و تبار تاريخي علوم را تحليل كرد. علاوه بر اين، اين رويكرد تقريباً، با بي توجهي كامل به استلزام هاي آنچه به جاي آن پيشنهاد شده، يعني علوم و روش شناسي اسلامي، به كار رفته است.
در اينجا فلسفه ي علم با جامعه شناسي علم يكي مي شود و هرگونه توسل به اعتبار كلي و عينيّت علوم طبيعي، به سبب تاريخي بودن مطلق آنها، ايدئولوژي، گرايش هاي فرهنگي و جز آن، مردود است. هرچند بسياري از مسلماناني كه درباره علم جديد مي نويسند و مي انديشند با اين اصطلاحات آشنايند و آنها را به كار مي برند، در دفاعشان از علم اسلامي كه به عنوان جايگزين ديدگاه هاي غربي نسبت به علم مطرح شده است، كمتر از آنها استفاده مي كنند. اگر علم ويژگي خاص فرهنگي داشته باشد، و هيچ حقي در اطلاق كلي براي آن در نظر گرفته نشود، چنان كه گويا طرفداران اين انديشه مي خواهند به آن اشاره كنند، پس اين امر بايد در هر فعاليت علمي صدق كند خواه در سمرقند قرن يازدهم ميلادي باشد خواه در سوئد قرن بيستم. اين چيزي است كه شارحان بزرگ فلسفه علم به وضوح آن را بيان داشته و به آن اشاره كرده اند. اگر علم غيرديني جديد ساختاري تاريخي و فرهنگي دارد، پس علم اسلامي- به گونه اي كه اين گروه از محققان آن را درك مي كنند- بايد توضيح دهد كه چگونه و چرا حق اطلاق و اعتبار كلي را براي خود قائل است. منطقي نيست كه گفته شود زبان پارادايم كوهن ابزار مناسبي است براي شرح تاريخ علوم غربي و نه اسلامي.
آنچه را من نگرش معرفتي به علم خواندم، و شكل گرايشي كاملاً عام به خود گرفته است نه يك مكتب فكري خاص، درواقع درك جهان اسلام را درباره علم جديد بالا برده و به بحث هاي رايج درباره امكان مطالعه علمي طبيعت مبتني بر خصيصه اي اسلامي كمك كرده است. اما تناقضات موجود در اين ديدگاه را نمي توان ناديده گرفت، به ويژه زماني كه در برابر وسوسه هاي معرفت شناسي جديد بسيار آسيب پذير است. تأكيد زياد بر معرفت شناسي تا سرحد كنار نهادن هستي شناسي و مابعدالطبيعه، پيامدهاي مهمي براي هرگونه تصوري از علم دارد، و درست به همين دليل است كه مطالعه جدي فلسفه، مابعدالطبيعه يا جهان شناسي در ميان پيروان اين ديدگاه ديده نمي شود. وانگهي، به رغم آنكه فلسفه سنتي اسلامي و مابعدالطبيعه به صورت گذرگاهي ميان معرفت علمي و ايمان ديني عمل كرده اند، مخالفت هايي آگاهانه با اين رشته ها صورت مي گيرد. به هر تقدير، بايد ديد طرفداران نگرش معرفتي به دين خواهند توانست بر مغالطه ذهن گرايانه فلسفه جديد فائق آيند يا نه، يعني آيا مي توانند بدون آنكه مابعدالطبيعه يا هستي شناسي قابل قبولي را بيان دارند نوعي معرفت شناسي پديد آورند.

پي‌نوشت‌ها:

1.از جمله كساني كه به اروپا فرستاده شدند تا اطلاعاتي را به دنياي اسلام بياورند، محمد چلبي بود. او در سال 1720 ميلادي به عنوان سفير به پاريس فرستاده شد و يكي از نخستين كساني بود كه گزارش هاي دست اولي را از اروپاي جديد به خصوص فرانسه با خود آورد. گزارش ها و نامه هاي او وقتي با اطلاعات مسافران اوليه مسلمان به اروپا مثل اوليا چلبي مقايسه مي شود، ذهنيت قرن هجدهم ميلادي را به خوبي نشان مي دهد. يك مسلمان داراي عزت نفس بين شكوه و جلال تاريخ خود و پيشرفت هاي شگفت انگيز « فرنگي ها »، كفار اروپا، درمي ماند. گزارش هاي محمد چلبي كه به صورت سفرنامه منتشر شد، مجموعه كوچكي است از نوع خود كه كساني كه بعداً به اروپا فرستاده شدند از آن پيروي كردند. سفرنامه او را ژولين گلان Julien Galland به زبان فرانسه ترجمه كرده كه با اين عنوان منتشر شده است:
Relation del’embassade de Mehmet Effendi a la cour de France en 1721 ecrite par lui meme et traduit par Julien Galland (Constantinople and Paris, 1757).
درخصوص شرحي كوتاه درباره محمد چلبي به زبان انگليسي، رك: برنارد لوئيس:
The Muslim Discovery of Europe (New York: W.W. Norton and Company, 1982), 114-116.
2.از جمله بنگريد به اثر برنارد لوئيس با عنوان:
Muslim Discovery of Europe, 221-238.
و اثر ويراسته ي H.A.R.Gibb and Harold Bowen ج1، بخش هاي اول و دوم از:
Islamic Society and the West: A Study of the Impact of Western Civilization on Moslem Culture in the Near East (Oxford: Oxford University Press, 1957).
3.فون گرونه باوم،
Modem Islam: The Search for Cultural Identity (Connecticut: Greenwood Press, 1962, 103-111).
4.Ataturk`un Soylev ve Demecleri(Ankara,1952)، ج2، 44، از سخنراني ايراد شده در 27 اكتبر سال 1922؛ نقل در فون گرونه باوم، Modern,Islam، ص 104.
5.هرچند معروف ترين پاسخ ها به رنان از جلال الدين افغاني و نامك كمال است، رديه هاي ديگري هم بر آنها نوشته شده است. محقق ترك دوجانه جونيد اوغلو، دوازده رديه مهم را ذكر مي كند كه ده مورد آن را مسلمانان نوشته اند و اين فهرست از شخصيت هايي چون سيد اميرعلي، رشيدرضا، سلال نوري، لوئيس ماسينيون، و محمد حميدالله تشكيل شده است. دوجانه جونيداوغلو اين موضوع را بسيار جالب بررسي كرده است، « ارنست رنان و رديه هايي در...»، در ج2، ديوان ( استانبول، 1996)، ص 1-94.
6.متن كامل ردّيه سيدجمال « الرّد علي الدهريين» را نيكي ر. كدي با عنوان:
An Islamic Response to Imperialism, Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din al-Afghani
(بركلي: چاپ دانشگاه كاليفرنيا، 1983)، 130-174[ به انگليسي ] ترجمه كرده است.
7. دفاعيه نامك كمال چندين بار به زبان تركي منتشر شده است. شريف ماردين شرح كوتاهي از انديشه هاي سياسي اش به طور كلي و دفاعيه اش به طور خاص ارائه داده است؛ رك:
Sharif Mardin, T/te Genesis of Young Ottoman thought: A study in the Modernization of Turkish Political Ideas (Syracuse: Syracuse University Press, 2000; originally published in 1962), 283 - 336.
8. در مورد پوزيتيويسم شميل و عانتون، رك:
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939.
چاپ دانشگاه كمبريج، 1993، 245-259؛ هشام شربي،
Arab Intellectuals and the West: The Formative Years 1875-1941 (Washington DC: The Johns Hopkins Press, 1970).
نيز رك: به اثر عثمان بكار « پاسخ هاي عقلي مسلمانان به علم جديد‌ »، در اثرش با عنوان:
Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science
( كوالالامپور، دبيرخانه علم و فلسفه اسلامي، 1991)، 205-207.
9.يك مورد آن تركيه است. نوشته هاي فزاينده درباره فلسفه علم به زبان تركي، با ترجمه هايي از زبان هاي اروپايي و نوشته هاي بومي ترك، چه از نظر كمي و چه كيفي، بسيار بيشتر از زبان هاي ديگر است.متفكران مسلمان در اين بحث ها با صراحت بيشتري سخن گفته اند و ميراث علوم طبيعي اسلام را به مركز بحث هاي كنوني درباره علم برده اند. علاوه بر بحث هاي فلسفي، اكنون كارهاي مهمي درباره تاريخ علوم اسلامي به خصوص عثماني در حال انجام است كه چند سال پيش زير نظر اكمال الدين احسان اوغلو، مدير گروه تاريخ علوم عثماني در دانشگاه استانبول آغاز شد.
10. بنگريد به سخنان برنده جايزه نوبل، عبدالسلام، در اثر وايرسته C.H.Lai با عنوان:
Ideals and Realities:Selected Essays of Abdus Salam(Singapore:World Scientific,1987)
11.عثمان امين، يكي از شخصيت هاي برجسته علمي مصر در قرن گذشته و شايد يكي از بي باك ترين طلايه داران نوگرايي اسلامي سيد جمال، عبده و عبدالرزاق در قرن نوزدهم ميلادي، نگرش محمد عبده به علوم جديد را تلاشي مثبت در جهت احياي انديشه سنتي علم مي داند. وي مي گويد:« دين اسلام را متهم كرده اند كه مخالف پيشرفت علم و فرهنگ است. از نظر محمد عبده هيچ چيزي نادرست تر از چنين قضاوت متعصبانه و عجولانه اي نيست. اسلام به كارگيري عقل را براي رسيدن به حقيقت جايز مي داند، تقليد را محكوم و كساني را كه كوركورانه از سنت ها و عادات آبا و اجاداد خود پيروي مي كنند، سرزنش مي كند. چگونه ممكن است اسلام، به اقتضاي عقل و طبيعت بشري كه مؤمنان را به آن توصيه مي كند و از آنها مي خواهد تا دانش و فهم خود را بالا ببرند، خود نتواند نيازهاي علمي و فرهنگي را برطرف سازد. مگر پيامبر اسلام نفرمود « علم را بياموزيد حتي اگر در چين باشد »... بدون شك، ديني كه مركّب قلم دانشمندان را از خون شهيدان برتر مي داند، ذاتاً نمي تواند مخالف اصلاح و روشن بيني باشد. » عثمان امين،
Lights on Contemporary Moslem Philosophy (The Renaissance Bookshop:Cairo,1958),140-141;cf.105-106
12.نامه سيدجمال به رنان ابتدا در journal de Debats ( 18 مه 1883) منتشر شد و سپس كِدي آن را در اثر خود با عنوان: An Islamic Response to Imperialism,381 به انگليسي ترجمه كرد.
13.اين گفته سيدجمال الدين را كه درواقع پاسخي به ارنست رنان است در نسخه موجود از اين اثر نيافتم. ظاهراً به زبان عربي بوده و به فرانسه ترجمه شده است. ترجمه آن براساس متن انگليسي صورت گرفت- م.
14.سيد جمال الدين افغاني « درس هايي درباره تعليم و تعلّم »، در اثر كِدي با عنوان: An Islamic Response to Imperialism,701
15.شايد مهم ترين مورد استثنا، هرچند به معنايي تا حدودي منفي، سيد احمدخان بود كه به نام « كلام جديد » خواستار رد كامل ديدگاه هاي سنتي درباره طبيعت شده بود. سيد جمال با خطرات اين ديدگاه به خوبي آشنا بود و احمد خان را به صراحت جزو ماده گرايان مي دانست و او را « نيچري »، يعني طبيعت گرا برشمرد. در مورد پاسخ سيدجمال، بنگريد به « نيچريان در هند »، در عروة الوثقي ( 28 اوت 1884)، و ترجمه انگليسي آن در:
An Islamic Response to Imperialism,175-180.
16.نورسي در يكي از اندرزهاي مشهورش بر اهميت وحدت وجدان و عقل براي آينده بشريت تأكيد مي كند. اما عقل را « فنون مدنيت » توصيف مي كند:« نور وجدان علوم ديني است اما نور عقل علوم جديد است. حقيقت از تركيب اين دو تشكيل مي شود. وقتي از يكديگر جدا مي شوند، اولي باعث جزم گرايي مي شود و دومي ظن و نيرنگ به وجود مي آورد »؛ رك: سعيد نورسي، مناظرات ( استانبول: تنوير نصريات، 1978)، ص 81.
17.در آثار نورسي، به خصوص در: (‌Sozler Istanbul:Sinan Matbaasi,1958 از خداوند به عنوان صانع مطلق يا بزرگ جهان بسيار سخن مي رود. پيداست كه نورسي در پرداختن به جهان جبرگرايانه و منظم علم جديد از اين ديدگاه، تنها نبود. درواقع اين نگرش مشتركي بود در ميان طلايه داران آنچه « روش علمي تفسير قرآن » خوانده مي شود، كساني مانند محمد عبده، محمد بن احمد اسكندراني، سيد عبدالرحمان كواكبي، و محمد عبدالله درز. اين شخصيت ها نيز مانند نورسي با شور و شوق زياد در صدد برقراري آشتي ميان يافته هاي علمي علوم طبيعي قرن نوزدهم با آيات جهان شناختي قرآن و در مواردي، با گفته هاي پيامبر اسلام بودند. در مورد اين شخصيت ها و مفهوم تفسير علمي، بنگريد به اثر احمد عمر ابوحجر، التفسير العلمي للقرآن في الميزان (‌بيروت، 1991)، و محمد حسين الذهبي، التفسير و المفسرون، دو جلدي (‌بيروت، 1976).
18.بنگريد به:
Serif Mardin,Religion and Social Change in Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi(New York:SUNY Press,1989),214.
ماردين در كتاب Religion and Social Change، ص 203-212، همچنين سخنان جالبي درباره پيوند سست نورسي با جهان شناسي عرفاني از ديدگاه ابن عربي دارد.
19. همه طرفداران نورسي بدون استثنا به ديدگاه اول متوسّل مي شوند و هرگونه ارتباط با پوزيتيويسم را رد مي كنند. از جمله كساني كه از اين ديدگاه دفاع كرده اند، پامين مِرمِر است؛ رك: به اثرش با عنوان « ابعاد هرمنوتيكي علم: تحليلي انتقادي براساس رساله نور سعيد نورسي»، در The Muslim World vol.LXXXIX,Nos.3-4(July-October,1999):270-296.مقاله مِرمِر در استدلال بر تأثير خداوند در عليت براساس ديدگاه هاي نورسي نيز جالب است.
20.از دكتر علي مِرمِر و پامين مِرمِر سپاسگزارم كه توجه مرا به اين ناسازگاري جلب كردند و شايد بايد تأكيد بيشتري بر آن شود. در تحقيقي جداگانه ديدگاه هاي نورسي درباره علم را به تفصيل بيان خواهم داشت.
21.ابهام ديدگاه هاي نورسي درباره علم جديد در رويداد جالبي كه نورسي در Kastamonu Lahikasi(Ankara:Dogus Matbaasi) ص 179 نقل مي كند، به تصوير كشيده شده است. طبق اين داستان، درويشي نقشبندي، عضو فرقه نقشبنديه، بخشي از رساله نور درباره معناي اسم الهي حاكم را كه به خورشيد و منظومه شمسي مربوط مي شود، خوانده و به اين نتيجه رسيده بود كه « اين آثار درست مانند دانشمندان و جهان شناسان به مسائل علمي مي پردازند. » نورسي در پاسخ به اين توهم همان رساله را در حضورش بر او خواند و درويش به بد فهميدن خود اقرار كرد. احتمالاً اين رويداد را نورسي نقل مي كند تا دراقدامي پيشگيرانه « تفسير علمي » نورسي را از روش علوم طبيعي مدرن جدا كند.
22.نورسي
Solzer(Istanbul:Sinan Matbaasi 1958),p.and Isharat al-ijazfi mazannilijaz (Istanbul: Sinan Matbaasi 1994),p.311.
23.نورسي، Sozler، ص 266.
24.همان، 263، رك:
Sikke-i Tasdik-i Gaybi(Istanbul: Sinan Matbaasi 1958),p.76
25.نورسي، Sozler ص 272-273؛ نورسي، Isharat، ص 310.
26.موريس بوكاي ( متولد 1922ميلادي)، پزشك برجسته فرانسوي بود. او در سال 1973 پزشك ملك فيصل، پادشاه عربستان شد. از بيماران ديگرش اعضاي خانواده انور سادات پادشاه مصر بودند. وي پس از چندين سال مطالعه در سال 1976 در آكادمي فرانسوي طب درباره علم و قرآن سخنراني هايي صورت داد. به نظر او قرآن مدت ها پيش از ظهور دانشمندان جديد پديده هاي علمي را دقيقاً بيان كرده است. بوكاي در اثرش با عنوان: انجيل، قرآن و علم ( 1978)، به بررسي انجيل و قرآن مي پردازد و مي گويد در انجيل عباراتي وجود دارد كه از نظر علمي قابل قبول نيست اما قرآن با يافته هاي جديد كاملاً هماهنگي دارد و حتي يك اشتباه علمي در آن ديده نمي شود. لذا وجود اين يافته ها وحي بودن قرآن را براي او ثابت مي كند. انديشه هاي او بسيار بحث انگيز شده و اغلب با عنوان بوكائيسم ( Bucaillism) از آنها ياد مي شود. موريس بوكاي به دين اسلام گرويد. كتاب او با عنوان: مقايسه اي ميان تورات، انجيل، قرآن و علم با ترجمه فارسي آقاي ذبيح الله دبير، توسط دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1389، منتشر شده است.-م.
27.هايدگر دليل خود را در اين دو مقاله معروفش مي آورد:« پرسش درباره فناوري »، و « عصر تصوير جهان ». اين مقالات در كتاب زير چاپ شده اند: The Question Concerning Technology and Other Essays trans.William Lowitt(New York:Harper Colophon Books,1977) نيز بنگريد به مقاله اش با عنوان « علم و تفكر » در همين مجموعه مقالات، ص 155-182.
28.چارلز تيلور آن را به ترتيب زير بيان مي دارد: « ‌آيا تعبيري كه ما را ذاتاً انسان مي سازد بيان ذات است، از اين نظر كه ما اساساً به شيوه خاص احساس و تجربه خود از جهان پاسخ مي دهيم و اين را به بيان مي آوريم؟ و يا اينكه آيا ما به واقعيتي كه در آن قرار گرفته ايم پاسخ مي دهيم، واقعيتي كه البته جزء آنيم، اما قابل تحويل به تجربه ما از آن نيست؟ » بنگريد به اثر چارلز تيلور، Charles Taylor,Human Agency and Language:Philosophical Papers، ج1( چاپ دانشگاه كمبريج، 1985)، ص 238.
29.هايدگر اين « طرح » projection را كه از طريق آن جهان طبيعت موضوع علوم فيزيكي- رياضي مي شود، چنين مي خواند: آنچه در گسترش آن ( ‌يعني گسترش فيزيك رياضي ) ‌اهميت دارد، در اعتبار زياد قائل شدنش براي مشاهده حقايق و در كاربرد رياضي اش در تعيين خصوصيت فرايندهاي عادي نيست، بلكه در روشي است كه از طريق آن، طبيعت خود به طور رياضي طرح مي شود. در اين طرح از چيزي حاضر و در دسترس (‌ماده )‌پرده برداشته و افق ها گشوده مي شود به گونه اي كه فرد با ملاحظه عناصر سازنده آن مي تواند هدايت شود، عناصري كه از نظر كمي قابل تشخيص اند ( حركت، نيرو، مكان و زمان ). تنها در پرتو طبيعتي كه به اين ترتيب طرح شده « حقيقت » گونه اي را مي توان يافت كه براي آزمايش تنظيم و برحسب اين طرح محدود شده باشد. اين « علم مبتني بر حقيقت» تنها از اين جهت ممكن است كه محققان فهميده اند كه اصولاً « حقايق صرف » وجود ندارند... هنگامي كه مفاهيم اساسي اين فهم از وجود كه راه را به ما نشان مي دهد روشن شد، نشانه هاي روش آن، راه به تصوير درآمدن آن، امكان حقيقت و يقيني كه به آن تعلق دارد، راه هاي اثبات چيزها، نحوه اي كه براي ما تكليف مي آورد و طريق انتقالش، همگي معين خواهند شد. مجموع اين موارد تصور وجودي كاملي از علم را تشكيل مي دهند. وجود و زمان، ترجمه انگليسي J. Macauarrie and E. Robinson (Oxford: Basil Blackwell, 1978), 413-4.
30.بنگريد به اثر اسماعيل فاروقي با عنوان:
Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan (Washigton DC: International Institute of Islamic Thought, 1982.
عده اي از محققان وابسته به مؤسسه بين المللي انديشه اسلامي اين كتاب را كاملاً بازبيني كردند و مطالبي بر آن افزودند كه در سال 1989 با ويرايش جديد منتشر شد.
31.جمال برزنجي، يكي از اعضاي مؤسسه بين المللي انديشه اسلامي، در مقاله سودمندش درباره اسلامي كردن علم و نقش اين مؤسسه در پيشرفت آن تنها يك بار (ص 28) از علوم طبيعي نام مي برد. رك: « تاريخ اسلامي شدن علم و نقش مؤسسه ي بين المللي انديشه اسلامي »، در:
Muslims and Islam ization in North America: Problems and Prospects, ed. Amber Haque (Maryland: Amana Publications 1999), 13-31.
32.در اثر زير تحليلي آموزنده از اثر فاروقي در زمينه اسلامي شدن علم وجود دارد:
Leif Stenberg, T/te Islam ization of Science: Four Muslim Positions Developing an Islamic Modernity (Lund: Lund Studies in History of Religions,1996) 153-219.
33.ضياء الدين سردار: Explorations in Islamic Science (London: Mansell Publishing Ltd, 1989), 155. اين ردِ مؤكّد در اينجا براي بحث ما خود بسيار گوياست.
34.ضياءالدين سردار، Islamic Futures (London: Mansell Publishing Ltd, 1985), 157.
35.توماس كوهن ( Thomas Kuhn) يكي از تأثيرگذارترين فيلسوفان علم در قرن بيستم است. ديدگاه هاي او به ويژه آنچه در كتاب مهم و اساسي اش: ساختار انقلاب هاي علمي (The Structure of Scientific Revolutions) آمده، در حوزه هاي مختلف علوم تجربي و علوم انساني تأثير گذاشته است. مفهوم اساسي اين كتاب آن است كه بسط و گسترش علم، مبتني بر چيزي است كه كوهن از آن به پارادايم (Paradigm) تعبير مي كند. ويژگي عمده نظريه وي تأكيدي بر خصوصيت انقلابي تحولات علمي دارد.-م.

منبع مقاله :
گردآوري پيترز، پد؛ اقبال، مظفر؛ الحق، سيدنعمان، (1391)، فلسفه علم و دين در اسلام و مسيحيت، ترجمه جواد قاسمي، مشهد: بنياد پژوهشهاي اسلامي، چاپ